Быстрый переход к готовым работам
|
использование религии для достижения политических целейМногие ученые, например, Бассам Тиби, рассматривают политическую религию, как "мобилизацию религии в политических целях"1 - использование религии для оправдания политических действий или для мобилизации людей в нерелигиозных целях. Дэвид Мартин (Лондонская школа экономики), например, оценивает политический ислам как "мобилизацию религиозной идентичности для преследования частных целей публичной политики"[1]. Сходной позиции придерживается и Дж. Хейнс (Лондон, Университет Гилдхолл): "политическая религия" для него - не обращение к религии как к таковой, но "использование религиозных убеждений, чтобы помочь людям в преследовании социальных, политических и экономических целей"[2]. Ключевое слово здесь - использование. Сторонники этого подхода полагают, что религиозность сторонников политической религии - неискренняя. Получается, что некие политические силы цинично используют религию, обманывают массы, а на самом деле стремятся только к удовлетворению личных амбиций. Такая точка зрения характерна и для отечественных авторов, многие из которых отказывали в искренней религиозности, например, режиму талибов в Афганистане. Так, Х.Хашимбеков пишет, что для руководства талибов «ислам - это прежде всего, надежное оружие, важнейшее
орудие, важнейшее средство сначала захватить, а потом удержать власть»[3]. Р.Р.Сикоев придерживается еще более жесткой позиции, утверждая, что рассуждения о мессианском предназначении талибов и создании халифата - не более чем «религиозная демагогия», под которой скрываются стремление к власти и к завоеванию популярности[4]. Г.И. Мирский считает, что для исламистов главное - не религия, а борьба с Западом, ненависть к которому носит не религиозный, а культурно-цивилизационный, психологический и геополитический характер[5]. Он, тем не менее, не поясняет, в чем отличие «религиозной» ненависти от «культурноцивилизационной». С.Э.Бабкин также полагает, что сущность политического ислама - «стремление использовать идеи ислама для достижения определенных политических целей»[6], хотя не совсем ясно, каковы же эти цели, если религия служит для них лишь прикрытием. Следует ли принять, что религиозно-политические силы «рвутся к власти» ради самой власти, то есть, что устремления их руководителей поймет скорее психиатр, чем политолог? Означает ли это, что у них нет вообще никакой идеи, никакого проекта, для реализации которого они хотят добиться власти? Может быть, прикрываясь религией, все религиозно-политические силы преследуют исключительно корыстные мотивы (хотят «набить карманы»)? Разумеется, большинство исследователей-политологов не могут принять такой точки зрения, поэтому их высказывания, касающиеся политических религий, часто противоречивы. Бассам Тиби в одной и той же статье пишет, что исламский фундаментализм* «делает религию орудием для достижения нерелигиозных интересов и злоупотребляет ею», а через несколько абзацев - что «фундаментализм во всех религиях являет собой мировоззрение, основывающееся на божественном порядке. Большинство фундаменталистов борется за достижение этой цели, используя политические средства»[7]. Очевидно, что эти высказывания противоречат друг другу: получается, что для сторонников политической религии религия одновременно и средство, которое они цинично используют для достижения своих целей, и высокая цель, для достижения которой они прибегают к политическим средствам. Только четкое разделение понятий «политическая религия» и «использование религии в политических целях» может помочь в разрешении этого противоречия. По нашему мнению, говорить о политизации религии можно только тогда, когда политические средства используются в религиозных целях, а не наоборот. Даже нерелигиозный политик стремится к власти не ради нее самой, а для того, чтобы осуществить некую идеологическую программу - иначе его деятельность будет больше интересна врачу, чем политологу (мы, разумеется, не имеем в виду случаев, когда люди стремятся к власти ради личного обогащения). Для религиозного фанатика власть - лишь средство для достижения цели. Этой целью может быть создание исламского государства, «православного царства», Царства Божьего на Земле, уничтожение сил зла и т.д. Марк Юргенсмейер проводит различия между войнами, которые оправдывают с помощью религии и религиозными войнами: «Одно дело, когда моральный авторитет религии используется для оказания воздействия на такие светские и бездуховные предметы как политические столкновения. И совсем другое - когда сами эти столкновения рассматриваются в первую очередь как религиозные события» - пишет он[8]. Юргенсмейер ссылается на утверждение Дюргейма, что для религии по определению характерно признание приоритета сакрального перед профанным - то есть, если именно религиозные цели не являются приоритетными для данного политического движения, мы не можем обозначить это движение как «религиозное». Сами представители политических религий настаивают на том, что религия для них - не средство, а цель. Один из идеологов исламской революции аятолла Мортаза Мотаххари (1919-1979) писал, что «исламская революция - это не революционный ислам, для которого революция и борьба - цель, а ислам - средство борьбы»; цель исламской революции — «установление ислама и реализация исламских ценностей»[9]. Можно найти аналогичные примеры и за пределами исламского мира. Так, например, принципы прогрессивного католицизма или теологии освобождения заключались в «стремлении к Царству Божьему на земле и в обществе» - то есть в достижении чисто религиозных целей политическими средствами[10]. Соответственно, в случае религиозно мотивированного терроризма речь не идет о том, что террористы используют религию для оправдания своекорыстных насильственных действий (это особенно очевидно в случаях террористов-самоубийц). Обычно антитеррористическая пропаганда строится именно на том, что искренние религиозные устремления террористов всячески затушевываются, а их действия подаются как совершенные по не вполне понятным, но корыстным причинам. В такие кампании по дискредитации терроризма обычно вставляют свое слово и официальные религиозные лидеры, чьему влиянию на общество угрожают политические религии. Стремление официальных лидеров отмежеваться от религиозно мотивированных актов насилия вполне понятно. Они боятся, что от преследования религиозных террористов власти могут перейти к преследованию религии вообще (ведь никто не может провести объективную границу между нормальной религиозностью и религиозным фанатизмом). Однако у отрицания всякой связи между религией и терроризмом есть один недостаток: оно блокирует любые попытки понять причины терроризма, а значит - не позволяет положить ему конец. Отказывая религиозным террористам в чистоте намерений, мы, по сути, приходим к абсурдному мнению, что террористы совершают акты насилия просто так (видимо, из чистого садизма), а уже потом придумывают им разные оправдания (акты насилия, совершенные по очевидным корыстным мотивам, вообще нельзя считать террористическими). На самом деле это далеко не так. Религиозные террористы искренне убеждены в божественной справедливости своего дела. «Меня озадачивает не то, почему плохие люди совершают плохие поступки, но то, почему плохие поступки совершают люди, которые в других отношениях выглядят хорошими» - пишет о религиозных террористах М. Юргенсмейер[11]. Разумеется, отдельные представители политико-
религиозных движений могут быть нечестны в своих намерениях, но мы говорим о духе движения в целом. Религиозные движения потому и называются религиозными, что ставят религию выше политики. Если в ходе борьбы с проявлениями религиозного насилия закрывать глаза на этот факт, такая борьба будет заведомо обречена на поражение. Хотя политическая религия отличается от простого оправдания политических устремлений авторитетом религии, нельзя отрицать, что циничное использование религии некоторыми политическими силами часто становится первым шагом к ее политизации. Этот шаг, сделанный по чисто прагматическим мотивам, вызывает цепную реакцию. Многочисленные примеры тому можно найти в мире ислама. Например, Саддам Хусейн, разумеется, никогда не был исламистом, однако в 1991 году он заговорил об исламском джихаде и даже мотивировал свое нападение на Кувейт тем, что королевская семья Кувейта ведет себя не в соответствии с нормами ислама. Как пишет американский исследователь арабского происхождения М.З.Хусейн, "Саддам был типичным прагматиком, так как занимался политикой ислама только в той мере, в какой ему это приносило пользу Однако, вместо того, чтобы успокоить более искренних сторонников возрождения ислама, политическое использование ислама прагматиками легитимизировало исламское возрождение и тем самым подорвало правительственные программы секуляризации..."[12]. Дж.Хейнс пишет о том, что в государствах постсоветской Центральной Азии некоторые политические силы разыгрывают "исламскую карту", чтобы добиться массовой поддержки: "Это опасная игра: поощрение ислама как культурной основы делает весьма вероятным его превращение в популярный политический выбор"[13]. Ту же мысль можно найти и у С.Э. Бабкина применительно к Северной Африке: «Государства региона во многом пожали то, что посеяли. Оказав активную поддержку афганским моджахедам... они получили то, на что не рассчитывали в самых мрачных прогнозах. Те, кто готовился с их гласной и негласной помощью от имени ислама воевать против советских войск, в конце концов обратили свои знания и навыки против собственных режимов...»[14]. Многие внутригосударственные конфликты развивались по типичному сценарию: элита, стремившаяся к экономической самостоятельности, использовала религию в своих целях, придавая конфликту религиозное измерение. Когда же самостоятельность не приносила ожидаемого процветания, религия постепенно превращалась в основное содержание конфликта. На этом этапе часто появлялась новая элита, стремившаяся уже к чисто религиозным целям, например, к созданию идеократического государства. Именно по этой схеме развивался конфликт в Чеченской республике. Первоначальной идеей сепаратистов, стремящихся к экономической независимости от России ("Превратим Чечню во второй Кувейт") было не исламское государство в ваххабитском стиле, а светское чеченское национальное государство, основанное на традициях местных суфийских братств. Первичная риторика руководителей сепаратистского движения была светски- националистической, а «обращение к исламу имело утилитарную цель как для властей, так и для служителей культа»[15]. Но светский проект потерпел неудачу и президент Масхадов провозгласил исламское государство. В данном случае, указывают специалисты, исламизация была не причиной конфликта, а скорее его результатом[16].
[1] Martin D. The Evangelical Upsurge and its Political implications // The Desecularization of the World. Resurgent Religion and World Politics. Ed. P.L. Berger. Washington, DC: Ethics and Public Policy Center & Grand Rapids, Michigan: William B. Ferdmans Publishing Company, 1999. P. 103. [2] Haynes J. Religion in Global Politics. L., N.Y.: Longman, 1998. P. 18. [3] Хашимбеков X. Талибы и ислам // Ислам и политика (Взаимодействие ислама и политики в странах Ближнего и Среднего Востока, на Кавказе и в Центральной Азии). М.: ИВ РАН; Крафт+, 2001. С. 207. [4] Сикоев P.P. От эмирата до халифата. (О мессианских амбициях руководства талибов) // Мусульманские страны у границ СНГ. М.: ИВ РАН; Крафт+, 2001. С. 146. [5] Мирский Г.И. «Политический ислам» и западное общество // Полис. 2002. № 1. С. 78 [6] Бабкин С.Э. Движения политического ислама в Северной Африке. М.: ИИИиБВ, ИВ ^ РАН, 2000. С. 3-4. под словом «фундаментализм» Тиби подразумевает то, что мы называем политической религией. [7] Тиби Б. Политизация религии // Internationale Politik. 2000. № 2. Интернет-версия. 1 марта 2001 года находилось в Интернет по адресу: http://www.deutschebotschaft- moskau.ru/ru/bibliothek/internationale-politik/2000-02/article04.html [8] Juergensmeyer М. Sacrifice and Cosmic War... P. 111. [9] Цит.по: Юртаев В.И. Иран: студенты в исламской революции. М.: Наука, 1993. С. 61. [10] Haynes J. Указ.соч. Р.46. [11] Juergensmeyer М. Terror in the Mind of God: The Global Rise of Religious Violence. Berkeley: Univ. of California Press, 1999. P. 7. [12] Husain M.Z. Global Islamic Politics. N.Y.: Harper & Collins College Publishers, 1995. P. 150, P. 162. [13] Haynes J. Указ.Соч. P. 167. [14] Бабкин С.Э. Указ.соч. С. 5. [15] Тишков В.А. Общество в вооруженном конфликте. Этнография чеченской войны. М.: Наука, 2001. С. 336. [16] См.: Савватеев А.Д. Ислам и политика в Чеченской республике // Общественные науки и современность. № 2.2000. С. 85-87, 89; Тишков В.А. Указ.соч. С. 227-350.
Вся работа доступна по ссылке |
Ссылки: 
Счетчики:
|
