Современный антропологизм и профессионально-деятельностный подход к пониманию личности

Коренные изменения, происходящие в настоящее время в социальной структуре общества, культуре и сознании людей, не могут, естественно, не отразиться на развитии психологической науки. Наиболее общей содержательной характеристикой современной культуры явился антропологизм, то есть обращенность ее к «целостному» человеку в его отношении к миру и к самому себе. Для современного антропологического знания характерно стремление к уважительному объединению усилий всей человеческой культуры с целью познания природы, сущности и форм самореализации человека.

Еще античные стоики отличали то, что существует «по природе», от того, что обязано своим существованием «человеческим устремлениям», но если говорить о решительном повороте философии нового времени к человеческой проблематике, то таковой связан с именем Иммануила Канта (1724-1804). Именно он «ввел» человека в качестве центрального познающего субъекта. Все интересы моего разума (и спекулятивные, и практические), утверждал Кант, объединяются в следующих трех вопросах: Что я могу знать? Что я должен делать? На что могу надеяться? По Канту, не характер познавательной субстанции сам по себе, а свойства познающего субъекта надо рассматривать как главный фактор познания. Тем самым был заложен фундамент современного антропологизма.

Ряд исследований отмечают ростки антропологического знания в источниках XVII-XVIII вв. По свидетельству Г.Г.Шпета, психологические стороны вида «хомо сапиенс» затрагивались уже в рамках натуралистических исследований Линнея, Бюффона, Блюмменбаха. А уже в конце XVIII века можно было вести речь о «психической антропологии» как отчетливо фиксируемой познавательной области.

В послекантовской философии антропологизм получил развитие как в идеалистическом (Фихте, Шеллинг, Гегель), так и в материалистическом (Фейербах, Маркс, Чернышевский) оформлении. В ранних произведениях Маркса человек представал как ценность, как особая сущность, трансцендирующая любые заданные ему границы, человеческая жизнь рассматривалась как бесконечно более сложная и ценная, чем политическая. Новое, что внес К.Маркс в антропологизм, может быть резюмировано следующим образом. Во-первых, дополнение познавательной деятельности человека его общественно-преобразующей, практической деятельностью; во- вторых, дополнение природной сущности человека анализом его социальной сущности; в-третьих, введением в основу понимания человека вектора историчности. Но вместе с тем марксизм по сути дела не вводил в специальное рассмотрение личность человека, его уникальность и самодостаточность.

Основы нового этапа антропологического знания закладывались на рубеже XIX - XX веков. Этот этап знаменателен торжеством естественнонаучного знания, приступившего к опытному исследованию психической организации человека и механизмов его «функционирования». Физиология высшей нервной деятельности (И.Сеченов, И.Павлов), развитие психологии и психиатрии (З.Фрейд, А.Адлер, В.Бехтерев), антропологические и этнографические изыскания путей и форм становления вида «хомо сапиенс».

Хрестоматийно восторженная оценка революционного влияния открытий в естествознании и машинных технологиях на антропологическое знание в конце XIX - начале XX века, спустя столетие, не представляется уже столь безапелляционной. В России (особенно после октября 1917 года) сложились условия для монопольного распространения марксистской концепции, превращения ее в новую религию, содержание которой во многом определялось интерпретаторами марксизма [53]. Последний стал все больше приспосабливаться к задачам конкретной политической деятельности, приобретать догматический характер, утрачивать свою гуманистическую направленность. Наличие единой методологической основы предопределяло соответствующее отношение к философским и психологическим концепциям, которые не являлись марксистскими: они воспринимались в большой мере как объект критики, как исследования «более низкого» уровня по сравнению с работами, выполненными на основе «правильной» методологии.

Первые попытки построения целостной программы изучения человека, которая делала бы акцент на его личностную опосредованность, связывают, как правило, с именами М.Шелера (1874-1928г.г.), А.Гелена (1904-1976г.г.), Х.Плеснера (1892-1985г.г.). Их труды базировались на внутрифилософском движении к «человеческой проблематике», связанном с феноменологией Э.Гуссерля (1859-1938г.г.) и социальной психологией В.Вундта, Г.Тарда, С.Сигеле. Однако антропологизм Гелена своеобразен. Так, в период расцвета нацистской культуры он в 1940 г. обрисовал человека как аскетическое существо, подавляющее непосредственные желания ради того, чтобы сделать будущее открытым. Человек, по Гелену, характеризуется двумя чертами, каковые суть «возможность торможения и смещения его потребностей и интересов» [382]. Здесь и теперь, считает Гелен, не значимы для человека (положение, подразумевающее, что человек не значим здесь и теперь). Случайные, только лишь внезапно прорывающиеся в «теперь» побуждения, должны поддаваться глубокому торможению, тогда как постоянные интересы являются жизненно важными: они строятся только на основе подавленного «теперь». Антропологию Гелена можно назвать негативной:                                                                                                         человек

исчерпывается в ней его отказом от самосохранения. То, что Гелен высказал эксплицитно, хотя и не имело формулировочных параллелей в тоталитарной культуре, все же нашло себе там косвенное выражение, прежде всего в художественных текстах. Так, в пьесе Афиногенова «Страх» (1930) старый ученый Бородин, исследующий человеческое поведение, выдвигает неортодоксальную теорию, согласно которой оно стимулируется страхом, но затем сам, попав в полное одиночество, отрекается от своих взглядов и возвращается в коллектив. (Эта эволюция афиногеновского героя совершается по модели Кьеркегора, в которой человек проделывает путь от грехопадения = свободы = страха к вере). Воропаев из «Счастья» (1947) писателя П.Павленко бросает писать книгу «Нравственный элемент на войне», дабы всецело отдаться работе районного пропагандиста.

Лишь позднетоталитарная советская философия сформулировала, наверстывая упущенное, учение о человеке, подобное тому, которое проповедовал Гелен. Б.Г.Ананьев, называя человека «субъектом труда» [17, 28], уточняет этот правоверный марксистский тезис следующим образом: «Образование субъекта деятельности не завершается до тех пор, пока эта деятельность осуществляется; это своего рода перманентный процесс, относящийся к любому возрасту человека как деятеля. Финиш творческой деятельности человека может наступить только со смертью человека» [там же, 323]. Как видно, человек у Ананьева, как и у Гелена, всегда отсрочивает автореализацию, пребывает в недосознанности.

Х.Плесснер, по сути, продолжает линию негативной антропологии. Так, в «Философской антропологии» (1941-1953г.г.) Он утверждал, что человеку в его отрыве от животного мира приходится специально овладевать своим телом, обучать его, подчинять его себе. При этом, однако, Плесснер исследовал в своем труде как раз те состояния человека, в которых он теряет контроль над «инкорпорированием» (становится негативной соматической величиной), - смех и слезы: «В противоположность мимике как жестам выражения, состояния типа смеха или плача предстают как способ выражения, при котором выразительное значение получает потеря контроля в целом» [414, 230]. Суммируя свои антропологические занятия, Плесснер называл особенно важными для человека прежде всего минус-качества, такие, как «нестабильность»: «...человек никогда не тождественен тому, что он «есть» [415, 66], биологическую «недостаточность», компенсируемую «протезами»; историческую неподытоженность: «...идея человека не содержит устойчивого определения» [там же, 41]. В споре с ярким антропологом предшествующего, раннеавангардистского поколения М.Шелером он настаивал на том, что человек не стремится покорить мир, он подобен домашним животным, привязан к очагу, к родине (пространственно закрепощен - скажем мы). Между тем сверхчеловек Шелера рвется в космос, и уже преодолел время: «только надвременное существо может познать историю» [423, 82].

Вся работа доступна по ссылке https://mydisser.com/ru/catalog/view/510572.html