Бесплатно скачать, заказать диплом, курсовую, диссертацию Исторические взгляды А. Ф. Лосева

У нас уже 176407 рефератов, курсовых и дипломных работ

Сделать закладку на сайт

Заказать диплом, курсовую, диссертацию

Быстрый переход к готовым работам

Мнение посетителей:

Книга жалоб
и предложений

Название	Исторические взгляды А. Ф. Лосева

Количество страниц	160

ВУЗ	МГИУ

Год сдачи	2010

Бесплатно Скачать	23438.doc

Содержание	Содержание Введение...3 Глава 1. Проблема человека и Бога как стержень философии истории А.Ф. Лосева. 1.1. Платонизм и русская религиозная философия...25 1.2. Статус человека и тип его связи с Богом. 1.2.1. Софиология Вл. Соловьёва...41 1.2.2. Энергетизм А.Ф. Лосева...49 1.3. Миф и символ в пространстве личности...57 Глава 2. Проблемы истории и культуры в творчестве А.Ф. Лосева. 2.1. План религиозно-метафизический: Эсхатология...70 2.2. План эмпирический: «культурная морфология»...85 Глава 3. «Эстетика Возрождения» А.Ф. Лосева в контексте отечественной историографии 70 - 80-х гг. XX в.. 3.1 Возрождение в историографии конца XIX - начала XX века: место А.Ф. Лосева...107 3.2. Идеологический контекст...116 3.3. Проблема индивидуализма - pro et contra...122 3.4. Неоплатонизм и проблема типологии Ренессанса...136 Заключение...153 Литература...160 ВВЕДЕНИЕ. Личность Алексея Фёдоровича Лосева и его творчество поистине глобальны. Он прожил 95 лет (23 сентября 1893 - 24 мая 1988) и список его трудов составляет более 800 наименований, из них более 40 - монографии1. В.В. Зеньковский в своей «Истории русской философии» писал: «В лице Лосева русская философская мысль явила такую мощь дарования, такую тонкость анализов и такую силу интуитивных созерцаний, что всем этим с бесспорностью удостоверяется значительность того философского направления, которое впервые с полной ясностью было намечено Вл. Соловьёвым» . С.Л. Франк отмечал, что работы Лосева есть «свидетельство духовной жизни, духовного горения», а сам Лосев «несомненно выдвинулся в ряд первых русских философов»3. Также высоко оценил творчество Лосева Д. Чижевский 4. Сферами приложения исследовательской активности Лосева были философия, богословие, филология и языкознание, эстетика, история культуры, история и теория музыки (перечисление же проблем, так или иначе затронутых Лосевым заняло бы много места). В отечественной гуманитарной культуре XX века трудно найти мыслителя такого масштаба и значения... Может быть, именно это делает недостаточными большинство характеристик, прилагаемых как к его личности, так и к его наследию, и заставляет предпринимать новые попытки их осмысления. И это тем более актуально, что за последнее десятилетие было издано множество ранее не известных или издававшихся малым тиражом работ Лосева, некоторые из них способны существенно расширить представление о Лосеве, как об уникальном мыслителе, и все они требуют детального изучения. Всё вышесказанное позволяет понять, почему до сих пор так мало обобщающих работ, посвященных творчеству Алексея Федоровича. Формирование научных интересов и творческого самосознания А.Ф. Лосева происходило в непосредственной связи с русской религиозной философией конца XIX начала XX вв., и основой его мировоззрения, как и большинства представителей этой традиции, было Православие. Специфика религиозно-философских взглядов Лосева, составляющих стержень его мировоззрения, определила и направленность его философии ' Тахо-Годи А.А. Философия «высшего синтеза» А.Ф. Лосева // История русской философии: Учеб. Для вузов. М., 2001. С. 527-534.; См. Полный список опубликованных трудов А.Ф. Лосева //Лосев А.Ф. Эллинистически-римская эстетика. М., 2002. С. 629 - 693. Зеньковский В.В. История русской философии. В 2 т., Т.П, Часть 2. С. 143. 3 Франк С Л. Новая русская философская система // Путь. Париж, 1928, январь, № 9. С. 90. 4 Чижевский Д. Философские искания в Советской России // Современные записки. Париж, 1928. Т. 37. С. 516-520. истории, ставшей одной из важнейших составляющих не только творчества Лосева, но и большинства представителей русской религиозной философии. В.В. Зеньковский пишет по этому поводу: «Русская мысль сплошь историософична, она постоянно обращена к вопросам о «смысле» истории, конце истории и т. п.»5. Осмысление исторического бытия стало непременным условием формирования целостного мировоззрения в традипии русской мысли. Может показаться странным, что А.Ф. Лосев не писал обобщающих работ, посвященных философии истории (исключение составляет «Античная философия истории» (1977)) в отличие от Н.А. Бердяева и Л.П. Карсавина. С чем это связано? Была ли история незначима для Лосева? Однако, вчитавшись в тексты Лосева, мы можем увидеть, что сама мысль в его трудах предстаёт как история. Это относится не только к восьмитомной «Истории античной эстетики» или «Эстетике Возрождения», где философские и мировоззренческие взгляды Лосева поданы им как история культуры, но и к самому способу репрезентации мысли, которая, согласно Лосеву, всегда есть мысль в истории. Он писал: «Для меня нет никакого бытия более реального, чем историческое. Ни одну логическую идею, ни одну художественную форму, ни одну научную теорему я не могу понять вне истории»6. Историческое было не только значимо для Лосева, но и представляло сложную проблему для его мысли. Лосевская мысль пронизана историей, но история не становится предметом мысли сама по себе, она есть условие всякого осмысления. Как писал А.В. Михайлов: «...после накопления и осознания огромного опыта ... движения в сторону истины философия начинает осознавать свою историчность, т.е. осознавать то, что вся она, несмотря на свои попытки обеспечивать истину исчерпывающей системностью, поставлена (как на фундамент) на движение, поставлена на основу кажущегося и ускользающего и зиждется только на нём. Тогда философия начинает становиться историей для самой себя. А поскольку, - продолжает А.В. Михайлов, - вместе с таким самосознанием философии как истории совершается множество подобных же процессов, она обретает и видит себя в мире, ставшем историей - существенно и по преимуществу, в мире, ставшем историей для самого себя. Мир становится историческим, и вместе с ним становится таковой философия»7. История воспринималась Лосевым и как трагедия человеческого падения, и как сфера раскрытия личностного самосознания. Историчность стала для Лосева формой 5 Зеньковский В.В. История русской философии. Введение // О России и русской философской культуре. М., 1990. С. 385. 6 ' Лосев А.Ф. Форма - Стиль - Выражение. М., 1995. С. 336 - 337. 7 Михайлов А.В. Обратный перевод. М., 2000. С. 487. существования человека и плодов его духа. Отношение к истории как сфере человеческого бытия, формы репрезентации исторического - это одна из важнейших составляющих мировоззрения мыслителя, без изучения которой невозможно понимание его жизни и его напряжённой мысли. Исследование исторических взглядов философа такого масштаба, человека, чья деятельность в течение семидесяти лет протекала на фоне кардинально меняющейся жизни XX века; свидетеля двух революций и двух мировых воин, испытавшего на себе «милость» тоталитарного режима, тем более актуально, что в творчестве таких личностей находит выражение существенный срез исторического сознания целой эпохи, со всем её трагизмом и противоречиями. Как отмечает О.И. Ивонина: «Непонятые современниками, обвинённые в консервативном утопизме и архаизме мировоззрения, религиозные авторы оказались неожиданно созвучными катастрофическому XX веку, наполненному революциями и войнами, чудовищным насилием над природой и разумом человека, исходившими из цитадели Просвещения - Западной Европы»8. Специфика религиозно-философских взглядов Лосева определила и направленность его историко-культурных исследований. Это определяющее значение проявилось не только содержательно, но и в способе оформления мысли, её репрезентации, а также в способе обобщения, генерализации, и в самом образе целого, воплотившегося в историко-культурных штудиях Лосева. Речь идёт о традиции «всеединства», с которой связана и мысль Лосева, и представляемый ею способ соотношения целого и части, что, в сочетании с немецкой мыслительной традицией, способствовало оформлению своеобразного стиля мышления Алексея Федоровича. Как отмечал Ю.М. Лотман, «превращение события в текст, прежде всего, означает пересказ его в системе того или иного языка, т.е. подчинение его определенной заранее данной структурной организации. Само событие может представать перед зрителем (и участником) как неорганизованное (хаотическое) или такое, организация которого находится вне поля осмысления, или как скопление нескольких взаимно-несвязанных структур. Будучи пересказано средством языка, оно неизбежно получает структурное единство. Единство это, физически принадлежащее лишь плану выражения, неизбежно переносится на содержание» . Вопрос о форме репрезентации мысли, форме её генерализации остаётся одним из важнейших для исторического познания на протяжении многих десятилетий. Собственно это вопрос о том, что и как должен изучать историк — единичные и неповторимые события, жизнь и творчество конкретных людей или же устанавливать 8 Ивонина И.О. Время свободы. Проблема направленности истории в христианской исторической мысли России XIX - сер. XX вв. Новосибирск, 2000. С. 4. закономерности исторического развития и прослеживать становление больших исторических образований, народов, государств? И если это всё является предметом исторического познания, то, как должно соотноситься единичное и всеобщее в рамках конкретного исследования того или иного историка? Какое вообще исследование мы сейчас можем назвать историческим? В этом контексте показательна разница во взглядах двух мыслителей — А.Ф. Лосева и Г.В. Флоровского. Они ровесники, оба исходят из православия как основы жизни и мысли. Г.В. Флоровский, богослов и православный историк, писал, что «История как предмет изучения есть история людей в их отношениях друг с другом, в социальных связях, в контактах и конфликтах, в одиночестве и отчуждении, в благородстве или низости. Только люди живут в истории — живут, действуют, борются, творят, разрушают. Только человек является в полном смысле слова историческим существом. Изучая историю, мы устанавливаем связь с людьми, с их мыслями и трудами, внутренним миром и внешними действиями» . Однако историк всегда нуждается в целостном осмыслении эмпирических фактов, более того он всегда исходит из того или иного целостного образа истории и так или иначе обобщенных понятий. «У историка есть свое видение мира, - продолжает Г.В. Флоровский. Но это преобразующее видение. Так появились все основные обобщения нашей историографии: эллинистическое мышление, человек средневековья, буржуа и тому подобные. Однако рискованно будет заявлять, что эти обобщенные «типы» реально существуют, существуют в пространстве и во времени. Это, так сказать, обоснованные обобщения, подобные художественным портретам и, как таковые, необходимые для понимания. Но «типичные люди» непохожи на людей из плоти и крови. Таковы же и наши социологические обобщения: древнегреческий город-государство, феодальное общество, капитализм, демократия и тому подобное. Главная опасность обобщений в том, что они слишком подчеркивают «внутреннюю необходимость» поведения человека. Складывается впечатление, что человек как «тип» или «характер» предопределен поступать «типично» — в соответствии со своим типом. Для каждого типа общества также определен «типичный» путь развития. Во всех типичных и категориальных образах чувствуется детерминизм. Ведь они не более чем удобные аббревиатуры для «груды фактов». Реальная история текуча, изменчива и совершенно непредсказуема»11. С точки зрения Г.В. Флоровского, обобщающие 9 Лотман Ю.М. Исторические закономерности и структура текста // Лотман Ю.М. Внутри мыслящих миров. Человек - текст - семиосфера - история. М., 1996, С. 307-308. 10 Флоровский Г.В. О типах исторического истолкования // Сборник в чест на Васил II. Златарки. По случай на 30-годишната ну научна и профессорска деиность. София, 1925. С. 534. понятия призваны «объединять и осмысливать многое», но не подменять собой единичное и разрозненное, составляющее действительную историю. По Лосеву, история «есть не что иное, как теория, (курсив Л.С.) но только данная в процессе становления»12. Фактическая же история есть экспликация этих идей, их реализация. Для Лосева всегда важно было проследить в истории её логику. Лосев не исключал детального анализа конкретных форм мысли конкретных людей (что с особой силой проявилось в его «Истории античной эстетики»), но для него важно было показать, как они соотносятся с общим смыслом данной эпохи, с её основной идеей, как эти последние проявились в мысли и жизни людей. В «Слове о Кирилле и Мефодии» (а это было последним, что написал Лосев) он говорит «Я слишком часто убеждался, что все так называемые факты всегда случайны и ненадёжны», истинной же действительностью для него обладала та «реальная общность, без которой нельзя понять и самих фактов» . Такой подход выводит на первое место вопрос о смысле целого, какой бы уровень общности ни затрагивался Лосевым, и о том, каким образом это целое выражается в конкретном. Уже это беглое сопоставление показывает возможность кардинально различных методологических подходов к историческому познанию в рамках казалось бы сходных (это, однако, отдельный вопрос) мировоззренческих установок двух православных мыслителей. Более того, именно осмысление проблемы генерализации во многом определяет сам образ исторического видения каждого мыслителя. Это, в свою очередь, и делает необходимым исследование этой проблематики в творчестве А.Ф. Лосева, крупнейшего представителя отечественной гуманитарной культуры XX века. Подобное исследование приобретает особое значение, когда речь заходит о такой работе Лосева как «Эстетика Возрождения». В ней теснейшим, а порой и очень противоречивым, образом переплетены мировоззренческие, историософские, и историко-культурные взгляды Лосева. Книга посвящена эпохе, которая стала переломной не только в культуре, но и в сознании многих мыслителей - философов и историков. По выражению Л.М. Баткина, «проблема Возрождения - действительно одна из самых драматических проблем исторического сознания конца XX в.»14. Осмысление этой эпохи неизбежно выводило исследователей к осознанию как своих мировоззренческих, так и методологических оснований. В поле сложного взаимодействия этих обязательных граней всякого исторического познания, на идеологически агрессивном фоне 70-х - 80-х гг. XX в., и 12 Лосев А.Ф. Форма - Стиль - Выражение. М., 1995. С. 364. 13 Лосев А.Ф. Реальность общего. Слово о Кирилле и Мефодии //Литературная газета. 8. VI. 1988. 14 Баткин Л.М. Итальянское Возрождение: проблемы и люди. М., 1995. С. 42. возможен анализ восприятия и обсуждения «Эстетики Возрождения» Л.Ф. Лосева в отечественной историографии. Обратимся к литературе, посвященной исследованию творчества А.Ф. Лосева. Один из первых отзывов на творчество Лосева в печати принадлежит С. Франку, и был опубликован в журнале «Путь» за 1928 год15. С. Франк, останавливаясь на двух книгах Лосева -«Философии имени» и «Античном космосе и современной науке», отмечает связь лосевской мысли с феноменологией Гуссерля и диалектикой Платона, Плотина и Прокла, а также отмечает зависимость «Философии имени» Лосева от «Феноменологии духа» Гегеля . С. Франк говорит как о тонкости философского анализа, так и о сложности лосевской работы, где имя «будучи как бы местом встречи между «смыслом» человеческой мысли и имманентным «смыслом» самого предметного бытия, есть в своём последнем завершении, выражение самого существа бытия» . В это же время вышла и статья Д. Чижевского «Философские искания в Советской России», в которой он говорит о создании «целостной философской системы»18. Д. Чижевский отмечает, что работы Лосева приносят «столько свежести, порыва и истинной философской серьёзности, что их нужно признать замечательным симптомом того философского кипения и тех философских творческих процессов, которые где-то под поверхностью жизни совершаются в России»19. Чуть позже, в 1930 году, выходит ещё одна статья Д. Чижевского, опубликованная под псевдонимом «П. Прокофьев»20. В конце 20-х начале 30-х годов появляется и первые упоминания Лосева в зарубежных изданиях. Так в английском философском журнале "Journal of Philosophical Studies", начиная с 1927 года, после выхода «Философии имени», ежегодно упоминается имя А.Ф. Лосева в разделе «Философия в России». А в 1931 году Н Дадингтон сообщает печальную весть об аресте Лосева, который «имел мужество открыто защищать свою мыслительную систему, связанную с общественными явлениями, в результате чего его книги - объёмные и глубокие метафизические трактаты - были объявлены контрреволюционными, а сам он сослан на север Сибири»21. Продолжают осмысление философского творчества А.Ф. Лосева И.О. Лосский и В.В. Зеньковский. Именно они, наряду с С. Франком и Д. Чижевским, выделили основные 15 Франк С.Л. Новая русская философская система // Путь. Париж, 1928, январь, № 9. С. 89 - 90. 16 Там же. С. 89. 17 Там же. С. 90. 18 Чижевский Д. Философские искания в Советской России//Современные записки. Париж, 1928. № 37. С. 510. 19 Там же. С. 20. 20 Прокофьев П. Кризис советской философии // Современные записки. Париж, 1930. № 43. С. 479-486. 21 Duddington N. Philosophy in Russia // Journal of Philosophical Studies. 1931. Vol. 6, N 22, P. 226. проблемы лосевской мысли и определили важнейшие направления исследований лосевского творчества, реализовавшиеся позднее. И.О. Лосский помещает анализ философии Лосева в раздел об интуитивистах (его «История русской философии» выходила на нескольких европейских языках в 40-х - 50-х годах). Он считает, что «Лосев - горячий приверженец диалектического метода, который в его работах выступает как комбинация диалектики Гегеля с эйдетическим созерцанием Гуссерля»22. И.О. Лосский отмечает ценность Лосевских изысканий в области истории античной философии23. В качестве основных тем Лосевской мысли он выделяет символ, миф, имя. «В своей книге, - пишет Н.О. Лосский, - Лосев разрешает почти все частные проблемы языка»24. В.В. Зеньковский относит Лосева к гуссерлианцам, он отмечает, что «все своеобразие Лосева определяется применением диалектики к данным феноменологического анализа»25. Указывает Зеньковский также на связь Лосева с учением Соловьёва о «всеединстве» и на то, что «это изначальное восприятие действительности, как «целого», само по себе невыводимо из «феноменологической редукции», для диалектического же метода оно есть prius - т.е. не выводится из диалектики, а наоборот, сама диалектика возможна только при предположении «смысловой взаимосвязанности и самопорождаемости»26. Зеньковский, в отличие от Н.О. Лосского, считает, что диалектика Лосева «более сближает его с Платоном, чем с Гегелем» . В качестве второй исходной интуиции Лосева В.В.Зеньковский называет апофатизм, в зависимости от которого находится и лосевский символизм . Одним из важнейших у Лосева В.В. Зеньковский считает учение об имени. В целом В.В. Зеньковский отмечает «общую недоговорённость» воззрений Лосева, «объясняемую полным отсутствием свободы мысли в Сов. России», и сожалеет, что многие важнейшие проблемы остались лишь намечены им . Долгое время изучение творчества Лосева на родине было практически невозможным. Кроме разгромных публикаций 30-х годов можно назвать ряд юбилейных публикаций в газетах и несколько рецензий на выходящие книги Лосева. Об отзывах на «Эстетику Возрождения» мы будем подробно говорить в третьей главе нашей работы. 22Лосский Н.О. История русской философии. М., 1991. С. 340. 23 Там же. С. 341. 24 Там же. С. 25 Зеньковский В.В. История русской философии. Т.2. Часть 2. С. 137. 26 Там же. 27 Там же. С. 142. 28 Там же. С. 139. 29 Там же. С. 142-143. Только с изменением идеологической обстановки в начале 90-х годов начинается серьёзное исследование трудов Лосева, чему способствовала также публикация ранее неизвестных и переиздание старых работ Лосева. Как было сказано выше, обобщающих работ, посвященных жизни и творчеству А.Ф. Лосева, мало. По существу их всего две. Во-первых, это книга, написанная А.А. Тахо-Годи, второй женой Лосева30. Безусловная ценность этой работы состоит в систематическом и подробном изложении биографии Лосева, а также в представлении основ его мировоззрения и научных взглядов, основанном как на знании трудов философа и архивных материалов (многие из которых и были впервые опубликованы Азой Алибековной Тахо-Годи), так и на личном опыте жизни и общения с Лосевым. Книга написана с огромным уважением и даже почтением перед близким человеком, который навсегда остался Учителем для А.А. Тахо-Годи, попавшей в дом Лосевых в 1944 году и посвятившей свою жизнь Алексею Фёдоровичу. Поэтому понятна эмоциональность и пристрастность автора, не отменяющая, однако, возможности использовать предоставленную А.А. Тахо-Годи ценнейшую информацию при исследовании творчества Лосева. Вторая работа представляет собой коллективную монографию. Среди авторов А.А. Тахо-Годи, Е.А. Тахо-Годи, и В.П. Троицкий31. В книгу также включены неопубликованные ранее работы Лосева. Первая часть, написанная Е.А. Тахо-Годи, посвящена литературному творчеству Лосева, в ней представлен богатый материал, расширяющий представление о биографических и литературных связях Лосева, кроме того, здесь проанализированы стилистические особенности его философских произведений, а также интересующей нас «Эстетики Возрождения». Анализируя этот текст, говорит Е.А. Тахо-Годи, «можно отметить и примеры разговора с читателем, использование просторечий, как в рассказе о Марсилио Фичино, различных риторических приёмов вроде нагнетания синтаксических пар», создание словесных пейзажей, словесных портретов-копий32. Анализу принципов построения и выразительных особенностей «Истории античной эстетики» ^Освящена вторая часть книги, написанная А.А. Тахо-Годи. Как отмечает А.А. Тахо-Годи, «Лосев стремился представить не только логику, символику и мифологию, но конкретное социальное бытие античности»33. А.А. Тахо-Годи говорит также о том, что, несмотря на разделение по томам, «История античной эстетики» предстаёт как определённого рода целостность, где «постоянно ощущаются переходы, внешне как будто 30 Тахо-Годи А.А. Лосев. М., 1997. 31 А.А. Тахо-Годи, Е.А. Тахо-Годи, и В.П. Троицкий А.Ф. Лосев - философ и мыслитель. М., 2003. 32 Там же. С. 193. 33 Там же. С. 220. незаметные сцепления, связи, неравномерность сцепления жизни, рождающая противоречия, столкновения, конфликты, социальные и личные. Тончайшая взаимозависимость всех звеньев одной цепи приводит к воздействию одного из них на последующие, и самое, казалось бы, незаметное явление в одном звене отзывается на последующих, что-то подготавливает, что-то знаменует, обретая в дальнейшем свою полноту и предназначение»34. Автор третьей части книги, В.П. Троицкий, рассматривает несколько «сюжетов», важных для понимания лосевского творчества. Для нас особый интерес представляет сюжет, посвященный «Диалектике мифа» и «Дополнениям», где представлены материалы, связанные с историей создания книги и с историей её запрещения. В сюжете об имени В.П. Троицкий выдвигает интересную гипотезу о связи Лосева с М.А. Булгаковым и его романом «Мастер и Маргарита» (речь идет о фигуре мастера и его черной шапочке)35. Обращаясь к другим работам, посвященным Лосеву, отметим, что большинство исследователей, занимающихся творчеством Лосева, рассматривают различные аспекты религиозно-философской деятельности мыслителя. Здесь можно выделить ряд основных проблем, по которым ведется исследование лосевской мысли. Это, прежде всего, вопрос о смысле богословских и философских построений Лосева. Среди важнейших тем исследователями выделяются - имя, энергия, символ, миф. С этой точки зрения ведут исследования А.Л. Тахо-Годи, В.П. Троицкий, С.С. Хоружий, Л.А. Гоготишвилли, В.В. Бибихин, В.В. Асмус, В.И. Постовалова, М.К. Бонецкая. С.С. Хоружий в своей работе предпринимает попытку реконструкции способа философствования Лосева и концепции мифа, «какою она представлена в «Диалектике мифа»36. Хоружий выводит так называемое «уравнение Лосева», выглядит оно следующим образом: «Феноменология + Диалектика = Символизм»37. Смысл его, с точки зрения С.С. Хоружего, в применении диалектического метода к феноменологически (гуссерлиански) трактуемому философскому предмету, и построении на этой основе символологии. Далее Хоружий говорит о лосевском понимании мифа и отмечает, что «... миф заведомо обладает не только полнотой воплощенности, но и полнотой выраженности и поэтому способен быть «сильней», напряжённей символа по своей выразительности; он всегда личностей, тогда как символ может быть только лишь статуарен» . С.С. Хоружий отмечает близость лосевской концепции символизму П. Флоренского и Кассирера, а также говорит об актуальном и сейчас изучении повседневных 34 А.А. Тахо-Годи, Е.А. Тахо-Годи, и В.П. Троицкий А.Ф. Лосев - философ и мыслитель. М, 200Г С. 221. 35 Там же. С. 305-306. 36 Хоружий С.С. После перерыва. Пути русской философии. СПб., 1994. С. 213. 37 Там же. С. 221. 38 Там же. С. 237. «мифов вокруг нас»39. Отдельно анализирует Хоружий и лосевские отступления, где Лосев с позиции «светлого мифа» - православия обрушивается на «тёмный миф» -«новоевропейское мировоззрение, господствующее, начиная с Возрождения, и включающие, по Лосеву, следующие главные элементы: ныотонианскую картину мира, атеизм и материализм»40. Проблемам символа и мифа в творчестве Лосева посвящена работа В.В. Бибихина «Символ и другое»41. Он критикует «эстетико-романтическую» концепцию символа, в которой символ понимается как подобие одного другому, и возвращается к классической, аристотелевской, где символ - это единство двух неподобных. Именно такое понимание символа находит В.В. Бибихин в работах Лосева42. При этом В.В. Бибихин говорит об опасной тотальности некоторых понятий, тотальности, которая стремится превысить саму реальность. Таким может оказаться миф. Однако, по В.В. Бибихину, «на целый мир без остатка мифа не хватает. Между мифом и миром остаётся зазор»43. И, как считает В.В. Бибихин, у Лосева таким остатком оказывается ад, а сама теория мифа есть ирония, в том её невесёлом качестве — договаривать до конца даже самые страшные вещи, уже вне зависимости от собственного к ним отношения. Таковы «Государство» Платона, «Государь» Макиавелли, «нигилизм и воля к власти Фридриха Ницше»44. Их цель - проговорить до последнего конца суть некоторых, казалось бы привлекательных вещей, оказывающихся страшными в этом своём пределе. Точка зрения, может быть, спорная, но заставляющая тщательно продумывать собственные положения. В другой статье, посвященной исихазму, В.В. Бибихин говорит о том, что «у А.Ф. Лосева учение св. Григории Паламы о божественных энергиях стало серединой его собственной апокалиптической историософии»45. Исследователь настаивает на том, что само учение Григория Паламы, возникшее в сложных исторических условиях, когда под угрозой оказалось само византийское православие, было ответом «на злобу дня», а не просто интеллектуальным умствованием. Необходимо было сохранить Бога как живую силу, неизменно присутствующую в мире46. Далее В.В. Бибихин анализирует само понятие энергии, используемое Паламой, и показывает, насколько изменились задачи православной 39 Там же. С. 250-251. 40 Там же. С. 247. 41 Бибихин В.В. Символ и другое //Начала. 1994. № 1.С. 177-190. 42 Там же. С. 189-190. 43 Там же. С. 185. 44 Там же. С. 188. 45 Бибихин В.В. Материалы к исихастским спорам // Проблемы аскетики и мистики в Православии. М., 1995. С. 190. 46 Там же. С. 186. мысли на протяжении веков от Кирилла Александрийского и Василия Великого до Григория Паламы. Проблема имени в творчестве Лосева неизбежно смыкается с вопросом о смысле религиозной позиции Лосева вообще и о соотношении её с православным учением как оно представлено в Писании, у Отцов Церкви, в исихазме Григория Паламы. Этим вопросам посвящен ряд статей С.С. Хоружего. В статье «Идея всеединства от Гераклита до Лосева» С.С. Хоружий отмечает, что «для Лосева всеединство - тема, сопровождавшая его всю жизнь»47. Всеединство Лосева уходит корнями в античную философию и именно платонизм, и неоплатонизм определили смысл этого понятия у Лосева. В другой статье С.С. Хоружий говорит о неоплатоническом типе онтологии, к которому совершает переход русская религиозная мысль48. Он утверждает, что попытка возвести имяславческий тезис «Имя Божие есть Сам Бог» к исихастскому энергетизму не обоснованна. Это связано с тем, что неоплатоническое соотношение сущности и энергии, которое «неявно заключено в имяславии и довольно явно в его философских апологиях, - не совпадает с тем соотношением энергии и сущности, которое неявно заключено в исихастской практике и довольно явно в православном богословии энергий»49. На этом основании С.С. Хоружий делает вывод о том, что «паламитское богословие, в отличие от неоплатонической онтологии, не может служить обоснованием для имяславческих тезисов»50. А эти последние, в свою очередь, не имея основы в опыте патристики и аскетики, идут в разрез с христианским типом религиозности51. Рассматриваемая с точки зрения современного богословия, представленного трудами Вл. Лосского и о. Георгия Флоровского, русская религиозная философия Серебряного Века признаётся С.С. Хоружим этапом ярким, но в то же время тупиковым. Связано это, прежде всего, с неспособностью её представителей оставаться в рамках христианского учения о мире и Боге. О взаимосвязи библейско-богословских и философских аспектов имяславия говорит в своей статье французская исследовательница М. Денн52. Автор отмечает, что для Лосева «Идея, Имя и Миф оказываются практически взаимозаменяемыми понятиями, которые взяв 47 Хоружий С.С. Идея всеединства от Гераклита до Лосева // Начала. М., 1994.. № 1. С. 88. 48 Хоружий С.С. Имяславие и культура Серебряного века: феномен Московской школы христианского неоплатонизма // С.Н. Булгаков Религиозно-философский путь: Международная научная конференция, посвященная 130-летию со дня рождения. М., 2003. С. 198. 49 Там же. С. 198. 50 Там же. С. 199. 51 Там же. С. 203. 52 Денн М. Имяславие и его философские пророки: от субститута глоссалии к обоснованию временности // Вопросы философии. 2002. № 12. С. 93 - 104. начало в философии, отсылают нас к нефилософской религиозной практике, а именно к практике Иисусовой молитвы»53. Вопрос о смысле лосевской философии и его богословия связан также с вопросом о методе их построения. Именно в такой связанности и рассматривают лосевскую мысль многие исследователи. Как уже было сказано выше, среди основных методов в философии Лосева выделяют диалектику и феноменологию. С.С. Хоружий показывает философскую сложность совмещения диалектики и феноменологии, отмечая при этом неразрывную связь метода и предмета, а также особенный, интегрирующий методологизм Лосева: «в любой теме его влечёт собрать все сущие подходы и методы и, выявив односторонность каждого, затем свести их во всеохватный единый Супер-метод»54. Немецкий исследователь А. Хааррдт отмечая несомненную значимость феноменологии Гуссерля для Лосева, говорит о том, что «Сохраняя ориентацию на самоочевидность и общезначимость философского познания русские феноменологи ставили в центр своего внимания совсем иные темы и проблемы, чем Гуссерль. ...рецепция Гуссерля у русских феноменологов 10-х и 20-х гг. — это заполнение вакуума, созданного основателем феноменологии, который лишь мимоходом наметил вопрос вне-научного мышления и художественного воображения и творчества»55. В.В. Бибихин в статье «Абсолютный миф А.Ф. Лосева», написанной ярким и парадоксальным языком, говорит о тотальном характере лосевской диалектики. Он пишет: «Лосевская диалектика слишком гибка и слишком мощна. Она не обманывается, она умеет быть такой, она действительно всепревосходящая сила. Она всё свяжет, самые далёкие вещи, всё приведёт к одному началу, всё из него выведет»56. И также как в случае с мифом В.В. Бибихин считает, что такая тотальность направлена на развенчание самой себя. По В.В. Бибихину, «смешно думать, что Лосев сам не видит, что никакому диалектическому конструированию не догнать простого слова, стоящего тысячу лет. Не хуже нас видит»57. И для защиты вещи от собственной диалектики, согласно В.В. Бибихину, Лосев «вводит 47-м моментом имени (сущностного, уже на 14-й ступени ставшего энергией, на 46-й мифом, т.е. Божеством) «апофатический момент». Апофатизм же у Лосева напрямую связан с символом. 53 Денн М. Имяславие и его философские пророки: от субститута глоссалии к обоснованию временности // Вопросы философии. 2002. № 12. С. 97. 54 Хоружий С.С. После перерыва. Пути русской философии. СПб., 1994. С. 228. 55 Хааррдт А. Эдмунд Гуссерль и феноменологическое движение в России 10-х и 20-х гг. // Вопросы философии. 1994. № 5. С. 58. * Бибихин В.В. Абсолютный миф А.Ф. Лосева // Начала М, 1994. № 2-4. С. 97. 57 Там же. С. 99. Как говорит В.В. Бибихин «он пройдёт там, где не пройдёт диалектика»58. Как нам кажется, В.В. Бибихин верно говорит о двояком отношении Лосева к «машине разума», однако трудно согласиться с тем, что все эти лосевские построения предприняты им для «деконструкции и снятия»59. Тем более что заявленная Лосевым «Абсолютная мифология» всё же была им построена. Содержательные аспекты лосевских теорий энергии, мифа и символа в непосредственной связи с методом их конструирования стали предметом анализа в работах Л.А. Гоготишвилли60. Исследовательница отмечает, что «обоснование особой связи Бога и мира было, по Лосеву, сверхзадачей русской философии»61. Далее Л.А. Гоготишвилли говорит, что для этой цели Лосев использовал платонизм, но не языческий платонизм во всей совокупности его опыта, а только его диалектику, применяемую определённым образом. Единственно корректная сфера применения платонизма, как отмечает Л.А. Гоготишвилли — «это антиномия сущности и энергии в самом Абсолюте, рассматриваемом как единое бытие, но никак не сфера субстанционального уподобления Бога и тварного мира»62. Такой подход, с точки зрения Лосева, позволяет избежать как пантеизма, так и агностицизма. Л. А. Гоготишвилли подчеркивает, что лосевская платоническая диалектика связана с символизмом, она есть «извлечение и из символического Богообщения»63. Исследовательница анализирует лосевскую символологию применительно к божественной сфере, и делает вывод, что «символически-коммуникативный (энергийный) момент есть главная проблема взаимоотношений Бога и мира»64. Анализу лосевской религиозно-философской позиции посвящена также дпугая статья Л.А. Гоготишвилли65. Здесь Л. А. Гоготишвилли уделяет большое внимание отношению Лосева к догматике и причинам его неприятия католичества и Filioque, останавливается на проблеме платонизма. Кроме того, в этой работе Л.А. Гоготишвилли затрагивает вопрос о понимании Лосевым социального и исторического бытия, к чему мы еще вернёмся. Вопрос о значении платонизма и неоплатонизма в мысли Лосева рассмотрен также в предисловии к сборнику Soviet studies in literature / On the Nineteenth Birthday of A.F. Losev. 58 Бибихин В.В. Абсолютный миф А.Ф. Лосева // Начала М., 1994. № 2-4. С. 99. 59 Там же. С.ПО. 60 Гоготишвилли Л.А. Коммуникативная версия исихазма //Лосев А.Ф. Миф - Число - Сущность. М., 1994. С. 878-893., Гоготишвилли Л.А. Лосев, исихазм и платонизм//Начала. 1994. №2-4. С. 101-132. 61 Гоготишвилли Л.А. Лосев, исихазм и платонизм // Начала. 1994. № 2-4. С. 105. 62 Там же. С. ПО. 63 Там же. С. 126. 64 Там же. С. 120. 65 Гоготишвилли. Л.А. Платонизм в Зазеркалье XX века, или вниз по лестнице, ведущей ввер? // Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. - М., 1993. С. 922 - 942. Здесь отмечается, что неоплатонизм повлиял на все сферы лосевской мысли, определив самое её стремление как к монизму, так и к детальным логическим определениям66. Проблеме построения «Абсолютной диалектики» посвящена статья В.И. Постоваловой67. Автор выделяет проблему соотношения веры и разума, ставшую актуальной для русской религиозной философии, и говорит, что «А.Ф. Лосев действительно стремился реализовать тезис о соотношении веры и разума путём диалектического конструирования мифа, тождественного «мифу» православного вероучения» . О способе изложения Лосевым православно-христианской триадологии говорит в своей статье В.В. Асмус. Он отмечает, что «триадология Лосева строится в соответствии с неоплатоническим учением о Едином, Уме и Душе»69. Автор подчеркивает, что «принадлежа своему времени, Лосев стремился в своём философском творчестве выразить основные интуиции православного христианства» и тринитарная тема «отнюдь не единственная, но безусловно центральная и ключевая» для Лосева70. Необходимо отметить также работу В.П. Троицкого ««Античный космос и современная наука» и современная наука»71. Здесь В.П. Троицкий показывает актуальность указанной в названии лосевской работы и отмечает, что «современные исследователи не жалуют пока «Античный космос»72. Среди прочих вопросов исследователь останавливается на проблеме Хаоса, значимой для Лосева как своеобразный полюс, от которого отталкивается его мысль, и соотносит лосевское понимание Хаоса с современными ему теориями73. Среди работ о Лосеве особо выделим исследования, посвященные историческим взглядам мыслителя. Их мало. Вероятно, в силу тех обстоятельств, о котором мы говорили выше, - из-за отсутствия у Лосева работ, посвященных именно истории, из-за спаянности исторической проблематики с другими темами лосевского творчества, прежде всего, личностью, мифом и символом. Вопросы, связанные с социально-исторической концепцией Лосева, в ряде статей рассматривает Л.А. Гоготишвилли . Исследовательница пишет, что «согласно его (Лосева — 66 Soviet studies in literature / On the Nineteenth Birthday of A.F. Losev. Vol. XX, № 2 - 3. New-York, 1984. P. xx. 67 Постовалова В.И. Идея абсолютной и относительной мифологии у А.Ф. Лосева (варианты интерпретации) // Начала. 1994. №2. С. 112-134. 68 Там же. С. 131. 69 Асмус В.В. Триадология Лосева и патристика: предварительные замечания // Начала. М., 1994. № 2-4. С. 96. 70 Там же. С. 99. 71 Троицкий В.П. «Античный космос и современная наука» и современная наука // Лосев А.Ф. Бытие - имя -космос. М, 1993. С. 882-905. 72 Там же. С. 886. 73 Там же. С. 890. 74 Гоготишвилли Л.А. Мифология хаоса (о социально-исторической концепции А.Ф. Лосева) // Вопросы философии. 1993. № 9. С. 39 - 55.; Гоготишвилли Л.А. Платонизм в Зазеркалье XX века, или вниз по лестнице, ведущей вверх //Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993. С. 922 - 942. Л.С.) неразвёрнутому, но вполне определённому указанию, он понимает социальное бытие как символическое, чем отрицается как сведение его к прямому отражению чисто божественной сферы (т.е. отрицает встречавшееся, например, у Вл. Соловьёва понимание идеального социального строя как отражения догмата о Троице), так и возведение его к чисто материальной, тварной сфере (что происходит в большинстве ориентированных на экономику течений). Социальность есть символическое соединение того и другого, обладающее вследствие этого своими специфическими свойствами»75. Далее Л.Л. Гоготишвилли отмечает, что центральными категориями лосевского толкования социально-исторического бытия являются « личность и миф»76. Здесь мы позволим себе привести объёмную цитату из работы Л.А. Гоготишвилли. Она пишет: «Сама история как таковая, сам принцип историчности есть, по Лосеву, следствие общехристианского принципа личности: там, где этого принципа нет в его разработанном и полном виде (античность), или там, где этот принцип претерпел какое-либо частномодификационное и потому искажающее толкование (например, Новое время с его гипертрофией земного субъекта), там либо вообще нет никакого исторического становления и социальная жизнь мыслится статуарно-изваяннои и в идеале неизменной, либо историзм принимает искусственно редуцированный вид, в котором субъектом исторического становления оказывается не личность в её органической целостности, но какие-либо абстрагированные и отдельные функции личности или вообще внешнее к ней материальное бытие, что происходит, когда, например, проводится аналогия между историческим развитием и развитием, скажем, науки или полностью деперсонализируется понимание общественной жизни в экономических координатах»77. Действительно, личность, личностное самосознание, являются ключевыми понятиями в историософии Лосева. Однако, на наш взгляд, Л.Л. Гоготишвилли наметила здесь лишь одну из сторон понимания Лосевым истории. Это понимание более объёмно и более противоречиво, что подтвердило издание «Дополнений к «Диалектике мифа» в 2001 году, которые не были известны Л.А. Гоготишвилли78. В статье «Мифология хаоса (о социально-исторической концепции Лосева» Л.А. Гоготишвилли говорит о том, что «к числу фундаментальных констант лосевской позиции, проявившихся в том числе и в его социально-исторических взглядах относился принцип мифологической гомогенности многосоставных культурных явлений». Это значит, что «замкнутая целостность», как утверждает Л.А. Гоготишвилли, - это «не теоретический 73 Гоготишвилли Л.А. Платонизм в Зазеркалье XX века, или вниз по лестнице, ведущей вверх // Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. - М., 1993. С. 993. 76 Там же. 77 Там же. 933. 78 Часть этих материалов была опубликована в 1999 году в томе сочинений А.Ф. Лосева «Личность и Абсолют».

Список литературы

Цена, в рублях: (при оплате в другой валюте, пересчет по курсу центрального банка на день оплаты)	1425

Скачать бесплатно	23438.doc

Найти готовую работу

ЗАКАЗАТЬ

Обратная связь:

Связаться

Вход для партнеров

Регистрация

Восстановить доступ

Материал для курсовых и дипломных работ

15.04.24 Задачи, условия и этапы организации экспериментальной работы

15.04.24 Критерии качества преподавания

15.04.24 Категория нормы в обучающей деятельности

Архив материала для курсовых и дипломных работ

Ссылки:

Счетчики:

© 2006-2022. Все права защищены.
Выполнение уникальных качественных работ - от эссе и реферата до диссертации. Заказ готовых, сдававшихся ранее работ.